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介绍几本动物小说。作者是沈石溪或牧铃。
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羲和在那个时代所承担的社会角色也不仅仅是人们顶礼膜拜的太阳神，它还肩负着观测日月之象，“以主四时”的天文历法任务，《艺文类聚》五卷引《尸子》曰：造历数者，羲和子也。《世本·作篇》也说：“羲和作占日”，宋衷注：“占其型度所至也。”张澍按：“占日者，占日之晷景长短也。”实即利用平日晷等简单设备作日影的测量工作，根据此类材料有学者说羲和是中国最古老的天文学家或管理天文的官。《尚书·尧典》又曰：“尧乃命羲和，钦若吴天，历象日月星辰，敬授人时。”孔氏传曰：羲氏、和氏世掌天地四时之官，自唐虞至三代，世职不绝。这里虽然把羲和分为羲氏、和氏两个人，有学者认为这是一种将神话历史化的做法，暂且不论这种做法是否合理性，值得肯定的是它为人们又设定了羲和的另一形象——历官。羲和由神的经典意象发展为汉代的官职（始建国元年即公元8年王莽改大司农为羲和），神话脱离了文学母体而应用于。说明神话在汉代的传播过程中生成了新的文化形态，这一新的文化形态是在认同上占神话的基础上发生的。一方面新的文化追求刺激着汉人对神话的兴趣如“阴阳家者流盖出于羲和之官，敬顺昊天，以授民时者也。”另一方面羲和官职在汉代的“复活”与其深刻的文化背景和社会原因是分不开的，这种与上占神话的拧结促使着羲和意象的变迁。
引起羲和意象的变因有三，一是汉代以后，随着人的整体意识的觉醒，神灵趋向世俗化，羲和意象从此演变并应用于各种文学样式；二是民族精神的成长使文学意识在文化的冲突中与时代变迁中不断演进；三是个性人格的成长冲破了神话固有的属于集体的属性。由于集体意识与个性人格的交织，羲和意象开始在诗词的百草园中流放异彩，或者说羲和意象成为诗词发展史上的一个重要环节，它继承了古代神话的原型与精神，又开创了新的主题，从而使羲和意象更加绚烂。
羲和意象在文学作品中的体现最早见于楚辞“吾令羲和弥节兮”、“羲和之未扬，若华何光？”洪兴祖在补注中说：“日乘车驾以六龙，羲和御之。”羲和首次在创作型的文学作品中粉墨登场。楚辞中羲和意象的创作虽然使羲和暂时从神话的原型中置换出来，却又在这个人物形象的设计上倾注了自身的情感，屈原的个人意志浸染着整个诗篇。屈原把自己比做太阳神，他对众神发号施令，走日神的路，坐日神的车，并让羲和为自己驾车，于是羲和已成为他表达远大抱负的情感载体，羲和意象与诗人的个性形成互参，诗人把个人的主观愿望表达得淋漓尽致从艺术审美方面看，他所采撷的羲和意象得到了大众的认同。因此在后来的文学作品中《初学记》卷一引《淮南子·天文训》:“爰止羲和，爰息六螭，是谓悬车。”羲和也再次作为日御者的形象出现，太阳乘坐六条龙驾的车，行进到黄昏时刻休息，便开始进入黑夜，给人一联想，从羲和意象的这种新变不难看出它已逐渐成为同时代作家创作的总集，诗人运用羲和所表达的时间意象自拟自喻，不但表达了时光的飞逝和个人的感时感伤，同时亦记录了诗人的无限忧愁，因此说有关羲的时间意象组合预示了一个新的方面，改变了旧神话的格调，开创了一个新时代的到来。在诸子集中，文人对羲和所营造的时间意象有种特别的偏爱。同时羲和意象的多次重复出现，说明羲和背后有一个重要的象征底蕴，时间之神与人物神合二为一，构成了时间与诗人情感的意义联系，所以威尔赖特说:“光的意象于是就格外适合于代表心灵状态的主要意旨象征了。”如《曹子建集》的《节游赋》“嗟羲和之奋迅，怨曜灵之无光。念人生之不永，若春日之微霜。”《大暑赋》“炎帝掌节，祝融司方；羲和按辔，南雀舞衡。”《赠王粲》“悲风鸣我侧，羲和逝不留。”《与吴季重书》“思欲抑六龙之首，顿羲和之辔。”李贺的《秦王饮酒》“羲和敲日玻璃声，劫灰飞尽古今平。”《相劝酒》“羲和骋六辔，书夜不曾闲。”在这些诗词体系中，羲和所指意象多在感叹时光流逝，表达出了诗人怀才不遇，空感岁月践跄而引发的哀婉和悲凉心韵，由羲和与不同动词的结合为人们设定了一组组时光飞逝的意境。羲和的奋迅，羲和的按辔，羲和的逝不留，都描摹出了时光不再的绝情，通过一个理想化的神话人物，不同动词的转换，把羲和从神话原型中支解出来而与诗人创作的目的有机连接，所要表达的皆停留在感叹时光，这也正是从日御的隐喻功能发展而来的，因此可以说是“诗人的自主性在神话中的投影。”又如谢眺《和纪参军服散得益诗》“且驻羲和力，能令长卿卧。”杨炯《盂籣盆赋》“羲和奏晓，太隂望兮。”李白《大鹏赋》“盘古开天而直视，羲和倚日以傍叹。”《明堂赋》中“则使轩辕草图，羲和练日。”《长歌行》“羲和无停鞭，功名不早著”等等，把羲和与时间的隐喻现象表达得更加人性话，在曹植诗歌意象的基础上又有了新的发挥，又勾勒出了新的画面，羲和的倚日傍叹的拟人化，又与她常用的道具连在一起描绘如周用十首《清都》“羲和鞭白日，回车息扶桑。”吴莱《偶阅吕国志赋得补陀洛迦山图》“羲和女子扶朱轮，晨鸡鸣声日观立。”何景明的《车遥遥》“羲和驻其轮，君看日亦无间时。”欧阳修的《憎蚊》“羲和驱日车，当午不转毂。”孟郊《感怀》“羲和驻其轮，四海借余辉。”杜甫的《瞿唐两崖》“羲和冬驭近，愁畏日车翻。”《同诸公登慈恩寺塔》“羲和鞭白日，少吴行清秋。”把时间的飞疾而过表现得更加形象化。羲和的日车、日车的朱轮、神奇的飞龙都演化成了羲和御日的道具，呈现出的意境更加完美化，羲和成了时间神，她是时间的控制者。“这种原始神话的置换变形，使原始文化意蕴不断冷却，变化为新的艺术形式”经过诗人独具匠心的加工，经过一种自然的容易的隐喻转化，羲和这一意象变成了诗人心理状态的一种标记，这种生动的比喻它不是一种情状的描述，而是诗人内心情感的寄托，羲和意象的集约化、密集化的出现，反映了诗人寻觅、漂泊的心灵历史，浸透了诗人的真情实感。
羲和意象的时间象征意义成为了诗人们集中描绘的对象，时间意象在作品中的反复出现，反映了诗人内心一种文学特定的情感和审美情趣。羲和也成为了时时闪烁于占典诗词里的折射中国诗人独特情感的经典意象符号。而这种经典意象并非是毫无意义的无限重复，一方面它利用人们对传统艺术形式的感觉唤起以往的艺术体验，一方面它又在不同的时空里创造着新的艺术境界。这种意象表达出了人生失意时的仿徨和落寞的情感，这种意象的存在有一定的空间形式，把它放置于何种时空坐标上.都体现着诗人特定的心态，羲和与时间意象的有意交织，抒发了诗人不可名状的复杂情感。
羲和原始神话的置换变形，羲和意象的动态流变，丰富了诗词的文化内涵，使中国诗词朝着理想化的方向走去。羲和在原初文化的濡染下，在与诗人神秘、合理的思维定式下，亦或二者的兼融，沟通了作者心灵与那远占的文化心理源头，在后世的作品中以神话思维为深层支持，以神话意象、神话结构和神话情节为主要创作手段，通过诗人个性意识的觉醒和艺术的再加工，羲和意象不但具有典型的神话特质，而且使这种背景下的集体创作有了共同的心理经验和情感高度，而原型神话的不断演进也是一种历史的必然。 神话羲和的儒化，或许还有其它因缘。中国早期神话，女性占有重要席位，如西王母、女娲皆是。母系社会，女性主导着人口生产，故创制神话的初民，自然会打上女性生殖崇拜的烙印，羲和即以女性出现于神话。当母系氏族瓦解，物资生产取代人口生产并逐渐占据主导地位，男性便逐渐步入权力结构的核心。在男权社会，掌握文化典籍的男权难于容忍女性凌驾其上，故对早期神话女性的独尊地位进行改动，这当在情理之中。男权阶层往往会采取两种途径达到彰显自身权力的目的。其一，让女神沦落为男权的附属。如女娲，本是开天造人始祖，但后世男权以三皇为始祖，并把女娲归属于伏羲之妻。羲和神话产生之初，本为太阳尊神，她驾御龙车巡游天际。后来，羲和从太阳女神演变为“帝俊之妻”，由是实现女性神格去权力化的目的。再后，羲和与帝俊生太阳，就产生新的太阳神。在母系氏族，子嗣只知其母，不知其父，当人口生产让步于物资生产后，男性逐渐意识到因自身体力优势而带来的社会地位，其自身价值即得以认同。
男权在而对女神神话时，自然会作出羲和为帝俊之妻的有意修正。即便如此，男权文化主导者似乎还不能接受女性羲和为太阳尊神，职司如此显赫的神抵。既有尊神，就应当有专人驾驶方显尊贵，于是，羲和又进一步演变为太阳神的驾手。至此，太阳女神羲和遂演变为帝俊之妻并日御了。其二，对早期神话女性神祇的性别作出改动，尽量使之男性化。女娲就曾被清代赵翼改为男性，羲和也曾被《尚书》改过性别。
经过这一番修正，太阳神和太阳神的驭手就成了两个完全不同的神格。既然太阳神不能为女性，就另创新的男性太阳神，此神即为《九歌》之东君。至此，主宰人间光明与正义，给人间带来希望的太阳神就完全成为男性的象征了。
由羲和神话的改造、演化痕迹观之，中国早期神话进展到父系氏族社会，已然走上了绝路。在父系氏族社会，先民不断对上占女性神话进行有意修饰与润色，以期服务于男权社会的等级伦理与价值观念，这或许为中国缺少神话的历史动因。中国神话和同时代的古希腊神话相比，有着明显差异，古希腊在男权社会尚能产生出诸多男性神话，凿开西方文化与文学想象的丰富源泉，而中国文学在不断儒学化、理性化与历史化过程中，渐渐折断文学最具活力的想象之翅，这不能不说是中国文学的一大缺憾。 太阳和月亮是除人类自身居住的地球之外，和人类关系最为密切的两个天体。它们很早就成了人类自然崇拜的对象。
《山海经·大荒西经》：有个女子正在替月亮洗澡。帝俊的妻子常羲，生了十二个月亮，这才开始给月亮洗澡。 帝俊之妻常羲既然是十二个月亮的母亲，毫无疑问，她就应该是月神了。常羲，郝懿行《山海经笺疏》云：“与羲和当即一人。” 羲和见于《大荒南经》 ，从经文来看，羲和是十个太阳的母亲，自然就应该是日神了。但从郭注来看，羲和只是日月的主神。 就是将羲和与常羲视作一人。
如果从别其异而言，羲和与常羲在典籍记载中，分属日神、月神，当然应该视作二人。如果从主其同而言，羲和与常羲从词义而言，实际上是一词之分化，以为一人，亦未尝不可。如吴其昌先生即认为：“羲和常羲，亦同一人名，同一故事之变也。” 从世界范围来看，许多民族在早期都曾经有过以同一个词指称太阳和月亮的现象，见法国学者克洛德·列维-斯特劳斯《结构人类学》。之所以出现这种以同一个词指称太阳和月亮的情形，是因为在初民看来，它们都是光明的源泉，具有同等重要的地位，因此它们常常被相提并论。这在中国古籍的记载中尤其得到了显豁的体现。《易·离》云：“日月离乎天。”离即附丽、附著之义。《易·系辞上》亦云：“县（悬）象著明，莫大乎日月。”可见日月是天地间最为显明的事物。《系辞下》云：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。”日月成了天地间光明的薄泉。“物有同状而异所者，予之一名。” 因此，古人就用同一个词来指称太阳和月亮。
同理，人们认为中国古代也曾经有过以同一个词来指称太阳和月亮。茅盾先生《神话研究》云：“原始人民对于日月的观念有一个特点，就是即以日月神为日月之本体，并非于日月神之外，另有日月的本体。” 可见更加准确的说法是古人曾经用同一个词来指称太阳神和月亮神。从日神羲和与月神常羲的丈夫都是帝俊来看，似乎已经透露出她们曾是一人。由于人类最先进入母系氏族社会，与此相应，最初的大神无一例外全都是女性神。因此，帝俊只不过是强加给她们的一个男性配偶神而已。羲和与常羲既然拥有同一个男性配偶神，可能说明了她们最初本是一神。
常羲实际上就是羲和的倒称。和属歌部，常属阳部，韵为通转。《竹书纪年》：“阳甲”，注：“一名和甲。”和转为阳，犹和转为常，并为歌阳通转。以日神羲和的倒称常羲指称月神，可能意味着羲和最初是兼指日月神的，亦即郭璞注所说：“羲和盖天地始生，主日月者也”。因为在文献记载中，正称与倒称往往所指相同。如《山海经·大荒北经》“无继”，同经又作“继无”。《海内经》“都广之野”，《海内西经》郭注则作“广都之野”。《说文·五下·矢部》：“矢，古者夷牟初作矢。”《海内经》郭注引《世本》：“牟夷作矢。”此外，《大荒东经》：“有女和月母之国。”郝疏：“女和月母即羲和常仪之属也。”据此，李平心先生《甲骨文及金石文考释》认为：“女和而称月母，无疑就是羲和”，“羲和实为日神而兼月神” 。 《山海经·大荒南经》：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”郭璞注：“羲和盖天地始生，主日月者。也故《（归藏）启筮》曰：‘空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入，以为晦明。’又曰：‘瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之官，以主四时，其后世遂为此国。作日月之象而掌之，沐浴运转之于甘水中，以效其出入旸谷虞渊也，所谓世不失职耳。”
《楚辞补注》卷一《离骚经·王逸序》：欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。东汉·王逸注：“羲和，日御也。”宋·洪兴祖补注：“虞世南引《淮南子》云：‘爰止羲和，爰息六螭，是谓悬车。’注云：‘日乘车，驾以六龙，羲和御之，日至此而薄于虞渊，羲和至此而回。’”
《初学记》卷一引《淮南子·天文训》：“爰止羲和，爰息六螭，是谓悬车。”原注：“日乘车，驾以六龙，羲和御之。”
《尚书·尧典》：“乃命羲和，钦若昊天，厤象日月星辰，敬授人时。”
《后汉书·崔駰传》：“氛霓郁以横厉兮，羲和忽以潜晖。”李贤注：“羲和，日也。”
《汉书·王莽传中》：“更名大司农曰羲和，后更为纳言。”
《后汉书·鲁恭传》：“祖父匡，王莽时为羲和，有权数，号曰智囊。”
《抱朴子·任命》：“昼竞羲和之末景，夕照望舒之余耀。”
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